לקראת ביקורת אנרכיסטית על ליברליזם: קפיטליזם כצורה מותמרת של עבדות

המאמר שלפניכם מתבסס על כמה עבודות אקדמיות שניתן לראות את ההפניות אליהן בסוף. יחודו בכך שנכתב בעברית ואנחנו ממשיכים בזאת את המסורת שלנו בהנגשת הגות אנרכיסטית לקוראי העברית.

מבוא

מהפכנים ליברלים עם נשק בידיים השלימו לקראת סוף המאה השמונה-עשרה סדרה של מהפכות מוצלחות ואלימות במערב אירופה וצפון אמריקה. ליברליזם פסק מלהיות רק פילוסופיה פוליטית והפך לכח שלטוני הגמוני (כמו שהיינו אומרים היום). מאז עברו יותר ממאתיים שנים ואי אפשר להתכחש להצלחתו של ליברליזם לקיים שליטה מוחלטת בכל תחומי החיים האנושיים כמעט בכל העולם, במיוחד בעידן המכונה ניאו-ליברלי. ליברטי, חירות, היא השורש האטימולוגי של המילה ליברליזם. המטרה של המאמר שנפרש בהמשך היא להעמיד את הליברליזם בהקשר היסטורי ותרבותי. כמובן שאין כאן יומרה למצות את המשימה הזאת עד תום אלא רק להראות, בתקווה, עד כמה נסיון כזה יכול להיות פורה בתובנות.

אפשר לומר שכשמדובר באידיאולוגיה הגמונית, אז גם המבקרים אותה, שאינם חריפים ביותר, לא נוטים לביקורת רדיקלית, אלא מאשימים את יריביהם בסטיה מהערכים ״האמיתיים״ המצויים ביסודה של האידיאולוגיה. כך אנחנו יכולים לפגוש נשים ואנשים המכריזים על עצמם כליברלים מקשת די רחבה של תפיסות כלכליות. וכך אנחנו יכולים להיות עדים להאשמות הדדיות בין כוחות פוליטיים ב״בגידה״ בעקרונות ליברליים או להפך לחגיגה משותפת של ליברליות בין מפלגות שלטון מתחלפות.  בישראל לא נדיר לשמוע על שמאל ליברלי וסוציאל-דמוקרטיה באותו משפט. מעניינת בהקשר הזה גם האמונה לגבי הקשר המחייב בין משטר דמוקרטי לכלכלת שוק, מה שמתבטא ספציפית בכינוי ׳דמוקרטיה ליברלית׳. יחד עם זאת, בית׳אם (Beetham 1997), למשל, מראה עד כמה הקשר הזה הוא אמביוולנטי ולא מחייב.

העמדה של המאמר הזה היא ביקורתית יותר ומבקשת קודם כל לעשות הזרה למושג ליברליזם. כשמרקס עשה זאת במאה התשע-עשרה הוא כבר קרא לו בשם אחר – קפיטליזם, זה אכן מדוייק יותר. הגישה המרקסיסטית בעצמה תפסה עמדות הגמוניות במרחבים גאוגרפיים ואקדמיים שונים מה שהביא לאימוץ המושג גם על ידי ליברלים עצמם. סביר לכן, שהניסיון המתואר כאן יתייחס למרקס. שלוש תנועות המוניות ניסו לקרוא תיגר על ליברליזם במאתיים השנים האחרונות, אחת מימין: פשיזם ושתיים משמאל: מרקסיזם ואנרכיזם. אפשר לומר שההיסטוריה מראה שהאידיאולוגיה המוצלחת ביותר לתחזוק כח שלטוני ריכוזי וסמכותני היא קפיטליזם. המדינה הקפיטליסטית היא צורת שלטון מוצלחת יותר יחסית למדינה פשיסטית או מרקסיסטית, ומעצם שרידותה הארוך והנרחב גם צורת השלטון הדכאנית והקטלנית ביותר. אנרכיזם היא תפיסה אנטי-סמכותנית יחידה שהצליחה לסחוב המונים בתחילת המאה העשרים. ניתן לציין את התנועה האנרכו-קומוניסטית באוקראינה ואנרכו-סינדיקליסטית בספרד. במידה רבה גם קונפידרליזם דמוקרטי ברוז׳אבה (צפון סוריה) היום.  ובכן המאבק נמשך.

החלק המרכזי של המאמר (פרק ב)  עוקב אחר הטיעון של גרבר (Greaber 2006). הוא מצביע על כך שהתאוריה המרקסיסטית היא תאוריה של מדינה. נקודת המבט של גרבר היא מה שהוא מכנה התאוריה האנתרופולוגית של ערך, המאפשרת לתאר גם חברות ללא מדינה. זאת נקודת מבט ארכימדית מאחר וביקורת אנרכיסטית מכוונת לחיסול הן הקפיטליזם והן המדינה כצורות של היררכיה חברתית דכאנית. הטיעון של גרבר כולל הגדרה מחדש למושג של מרקס – אופן הייצור. בעזרת בסיס תאורטי זה גרבר מראה מדוע קפיטליזם הוא התמרה של עבדות. מסקנה מרתקת אם זוכרים את המשמעות האטימולוגית של הכינוי העצמי של ליברלים כליברלים. אחת המטרות של המאמר היא ללמד אנשים להכיר את עצמם כיצורים חברתיים ותוצרים היסטוריים של ערכים ליברליים, המגלמים ממש בגופם את הערכים האלה. תיאור של ליברליזם כפי שמוצג במאמר זה מאפשר לאנשים להסתכל על עצמם מהצד ותורם להסגת המטרה הזאת.

בפרק הראשון מוצגת בקצרה גנאולוגיה (חקר אילן היוחסין) ביקורתית של המושגים חירות, כלכלה ויחסים חברתיים כפי שהם מגולמים בליברליזם. בפרק השני, כאמור, מוצג תיאור ביקורתי של קפיטליזם כצורה מותמרת של עבדות.

פרק א: חירות, כלכלה והמצב האנושי

גרבר (Greaber 2014) קושר את התפיסה הליברלית של חירות (liberty) עם התפיסה המשפטית של העבדות באימפריה הרומאית. הוא מבחין שהמשמעות של המילה הלטינית libertas השתנתה יחסית למשמעותה בעולם העתיק. מהמאה השניה לספירה המשפט הרומאי מגדיר מחדש את המושג כך שהוא הופך לתאר את כוחו של האדון (בעל עבדים). מדובר היה בזכות לעשות כל דבר, למעט אותם דברים שאסור היה לעשות. הוא מצטט מתוך האוסף של המשפט הרומאי (Digest):

Freedom is the natural faculty to do whatever one wishes that is not prevented by force or law. Slavery is an institution according to the law of nations whereby one person becomes private property (dominium) of another, contrary to nature.

חירות היא היכולת הטבעית לעשות כל מה שרוצים שלא נמנע בכח או על ידי חוק. עבדות היא מוסד בהתאם לחוק אומות בו אדם נהיה רכושו הפרטי (dominium) של אחר, בניגוד לטבע.

לא נתעכב על הקשיים הלוגיים והמשפטיים שהגדרה כזאת מעוררת ומשפטנים של התקופה היו צריכים לתת את הדעת עליה. העניין הוא שבימי הביניים התפיסה הרומאית של חירות לא השתנתה. משמעותה של החירות הייתה כח. כאשר הוגים בימי הביניים דיברו על ״חירות״ הם התכוונו לזכותו של אדון לעשות מה שעולה על רוחו עם הדברים והאנשים תחת שליטתו. הדבר לא נחשב לתוצר של הסכמה או חוזה כלשהו אלא פשוט תוצר של השתלטות. זה היה כח המופעל על אחרים, זאת הסיבה שבימי הביניים היה נהוג לדבר על "חירות הגרדומים״ (liberty of gallows), הכוונה הייתה לזכותו של האדון להחזיק מקום פרטי של הוצאה להורג.

גרבר טוען שבהקשר הזה ניתן להבין איך ליברלים, כמו אדם סמית', יכלו לדמיין את העולם באופן שהם דמיינו. מדובר למעשה במסורת ארוכה המניחה שחירות היא זכות לעשות כל העולה על רוחך עם הרכוש שלך. למעשה, לא רק שזה הופך רכוש פרטי לזכות, זה הופך את הזכויות לסוג של רכוש. זהו אולי הפרדוקס העיקרי. אנחנו רגילים לחשוב שאנשים ״מחזיקים״ בזכויות, שזכויות זה משהו שאפשר להיות הבעלים שלו. לעיתים נדירות אנחנו עוצרים לחשוב מה זה אומר בעצם. הרי למעשה, זכות של אחד זאת התחייבות של שניה, אבל כמו במקרה של זכויות קניין שקשה לנו לחשוב עליהן כעל התחייבות שכל האנשים האחרים בעולם נושאים. יותר קל להגיד שיש לי זכויות וחירויות. מה המשמעות של זה שיש בבעלותי חירות? האם הזכות להחזיק ברכוש היא בעצמה רכוש? מה יכולה להיות הסיבה שמישהו בכלל ירצה להגדיר זאת ככה? גרבר טוען שניתן לתת תשובה פשוטה, אך מטרידה, על כך, אם מתייחסים להקשר ההיסטורי: אלה שטענו שאנחנו הבעלים הטבעיים של הזכויות והחירויות שלנו, בעיקר היו מעוניינים לטעון שאנחנו אמורים להיות חופשיים לוותר, או אפילו למכור אותן.

התפיסה הליברלית העכשווית של זכויות וחירויות נגזרת ממה שנודע כ״תאוריית הזכויות הטבעיות״, אשר ניתן להתחקות אחריה עד לימיו של ז׳אן גרסון (Jean Gerson), רקטור של אוניברסיטת פריס בסביבות  1400. פועל יוצא של גישה כזאת הוא שחירות היא רכוש שניתן להחליף כמו רכוש אחר, כלומר למכור, להלוות או לוותר באופן רצוני. לכן אין בהכרח פסול בעבודות פרך של חייבים או עבדות. למעשה, במהלך המאות הבאות הרעיונות האלה התפתחו בערים כמו אנטוורפן וליסבון, מרכזים של סחר עבדים שהתפתח. פרשני התאוריה טענו, שככלות הכל אנחנו לא יודעים באמת מה קורה בארצות מרוחקות אי-שם בתוך אפריקה ואין שום יסוד להניח שבהכרח הרוב הגדול של בני אדם המועברים בספינות לאירופה לא מכר את עצמו, או הועבר על ידי בעליהם החוקיים, או איבד את חירותו באופן לגיטימי אחר. אולי חלק קטן – כן, אבל ניצול קיים בכל שיטה. הנקודה החשובה היא שאין שום דבר לא טבעי או לא חוקי ברעיון שניתן למכור חירות.

במהרה רעיונות כאלה שומשו להצדקת כוחה האבסולוטי של מדינה. תומס הובס היה הראשון שפיתח את הרעיון הזה במאה השבע-עשרה ודי מהר זה תפס. הממשלה הפכה להסכמה, סוג של חוזה עסקי, שבו האזרחים באופן רצוני מוותרים על חלק מהחירויות הטבעיות שלהם לריבון. לבסוף, רעיונות דומים הפכו לבסיס של המוסד הדומיננטי ביותר בחיינו – עבודה שכירה, שהיא למעשה השכרה של החירות שלנו באותו מובן שעבדות היא מכירתה.

לא רק החירויות שלנו נמצאות בבעלותינו, הגיון דומה ניתן ליישם גם לגופינו, אשר באופן כזה אפשר להתייחס אליו כמו אל בית, או רכב, או ריהוט. אנחנו הבעלים של עצמינו, לכן זרים לא יכולים להסיג גבול עלינו. זה יכול להישמע כרעיון לא מזיק, אפילו חיובי, אבל זה נשמע אחרת אם לוקחים בחשבון את התפיסה הרומאית לגבי הרכוש שזה מבוסס עליה. להגיד שאנחנו שייכים לעצמינו זה באופן מוזר לדמיין את עצמינו בו זמנית כאדון ועבד. אנחנו גם הבעלים, שיכולים להפעיל כח אבסוליטי על רכושינו, וגם הדבר שנמצא בבעלות, כלומר האובייקט של הפעלת כח זה. פילוסופים בילו מאות רבות של שנים בניסיון להבין איך יכול להיות שמתקיימים יחסי שליט-נשלט בינינו לבין עצמינו. הפתרון הפופולרי ביותר לבעיה הוא להגיד שיש משהו שנקרא נפש או תודעה (mind) שהיא נפרדת ממשהו אחר שנקרא גוף. הדבר הראשון באופן טבעי שולט בשני. רבים מחזיקים בתפיסה כזאת ללא שום בסיס עובדתי מסיבה פשוטה שכל ההנחות שלנו לגבי רכוש, חוק וחירות יקרסו בלעדיה.

גרבר מסכם שישנו קו ישיר בין תפיסה של חירות באימפריה הרומאית המאוחרת – לא כיכולת ליצור יחסים הדדיים עם אחרים, אלא ככוח אבסולוטי להשתמש ולנצל דברים שנכבשו ונלקחו שלל הנמצאים במשק בית של רומאי עשיר – לבין פנטזיות מוזרות של פילוסופים ליברלים כמו הובס, לוק וסמית' על התפתחות של החברה האנושית מתוך קבוצה של גברים אשר איכשהו הופיעו משום מקום כבני אדם בוגרים המחליטים אם להרוג אחד את השני או להחליף עורות של חיות.

בנקודה הזאת אפשר לשאול שאלה כללית יותר, מהו המצב האנושי או טבע האדם המדומיין על ידי הליברלים הקלאסיים.

לשם (Leshem 2016) מציע הסבר מקיף לדמיון בין המצב האנושי המדומיין כפי שהוא משתקף בכלכלה המודרנית אצל הכלכלנים הפוליטים הליברלים הקלאסים לבין התפיסות של ראשית הנצרות. לטענתו, כשמתארכים את לידתה של חברת המאמינים בכלכלה למאה הרביעית לספירה הנוצרית, מקבלים הבנה שלמה יותר של המודרניות מזאת שנפרשת למשל אצל ארנדט. מעניין לציין שלשם מחזיר אותנו לאותה נקודת זמן שעליה דיבר גרבר.

כשלשם (שם) עושה גנאולוגיה למושג כלכלה (economy) הוא מראה שהפעילות שהתרחשה בחברת המאמינים הנוצרית הייתה פעילות כלכלית. הכלכלה נטועה בתאולוגיה נוצרית והתרחשה בחברת המאמינים בכלכלה של ישו, חברה בה החיים הפילוסופיים מכולכלים (economized), העקרונות הכלכליים מוכלים ברמת מקרו באמצעות החוק, והפוליטיקה משועבדת לכלכלה. מאז גרגורי מניס (Gregory of Nyssa 335-395CE( התפיסה הנוצרית מייחסת את הצמיחה של הכלכלה לתוצר של בחירות חופשיות של כל חבר בחברה. בזמן הזה אנחנו עדים גם ל״פער אפיסמולוגי״ עם החשיבה היוונית הקלאסית ואדם מתואר כיצור בעל תשוקות, להן הכלכלה לא יכול להציב גבול. החידוש של גרגורי הוא בטענתו שהשליטה בתשוקות ״נחותות״ מסויימות, תאפשר לאדם לשחרר אנרגיה ארוטית לעבר תשוקה מסוג חדש – תשוקה ארוטית לאלוהים, וזאת מחוללת צמיחה לא מוגבלת. הסיבה לכך שכמיהתו של בן אדם לאלוהים מחוללת צמיחה, ולא כולאת אותו במעגל אינסופי של תשוקה-סיפוק-תשוקה, נעוצה בטבעו המיוחד של האל כמושא התשוקה. אלוהים הוא חסר גבולות ולכן מייצר אצל אנשים תשוקה שלא ניתן להשביע. לבסוף גרגורי מסכם שתשוקה לא מסופקת לאובייקט אלוהי הופכת בעצמה מושא לתשוקה, והצמיחה לשמה הופכת למבחן האולטימטיבי של הכלכלה המיוצרת על ידי חברת מאמינים.

מה שקרה ברפורמציה הוא שהכנסיה נושלה מחברת המאמינים בכלכלה של ישו. החברה שמוקדשת לפעילות כלכלית שונה בגלגולה המודרני מהמופע הנוצרי קודם כל בטבע של הדבר שעובר אקונומיזציה, אבל הדמיון בין שתי חברות הוא עדיין רב וכולל בין היתר את הדומיננטיות של הכלכלי על פני הפוליטי. הפרוייקט הליברלי הוא לבסס את כלכלת השוק כספירה העיקרית בה אנשים מקיימים את חירותם. לשם מראה שהחירות המתקיימת בספירה הזאת איננה נטולת שעבוד, אלא רק נטולת ממשלה. זוהי חירות המתממשת באמצעות העושר. כלכלנים פוליטים ליברלים ראו בעושר כח כלכלי. אדם סמית׳ לקח את התפיסה של הובס של עושר ככח והגדיר אותו ככח קניה (purchasing power) וכך אנחנו מגיעים שוב לתפיסת חירות שתוארה למעלה על ידי גרבר, ככח אבסולוטי להשתמש ולנצל דברים שבבעלותך.

במקום אחר (Greaber 2011) גרבר בוחן את ההנחות שמחזיקים חוקרי תרבות עכשווים לגבי הטבע האנושי בעודם כותבים על צרכנות. הוא מבחין במקום המרכזי שתשוקה תופסת בגישות השונות. מעניין לציין שהוא מזהה הנחות משותפות הן אצל הוגים ניאו-ליברלים והן אצל הוגים במסורת המרקסיסטית, בעניין החלוקה של ספירת הקיום האנושי לשתיים: ייצור וצריכה. הוא מציין, בעקבות טודורוב (Todorov 2001), שמה שמבחין תשוקה מצורך, דחף או כוונה זה שהתשוקה תמיד מכוונת ליחסים חברתיים כלשהם כשבהכרח מתקיים איזשהו חיפוש אחר הכרה. הבעיה היא שמסורת הפילוסופית המערבית נוטה להסתיר את זה, וכשהיא לא, אז התשוקה להכרה נתפסת כבסיס לאיזשהו קונפליקט אקזיסטנציאלי. כדוגמא, גרבר (שם) מביא את הקריאה שלו של הטקסט הקלאסי של הגל, On Lordship and Bondage. הטיעון של הגל נפרש באופן הבא. בני אדם אינם חיות מפני שיש להם יכולת למודעות עצמית. להיות מודע לעצמך זה אומר להיות בעל יכולת להסתכל על עצמך מבחוץ, דרך עיניים של אדם אחר. התרומה של הגל הייתה להכניס את התשוקה בנקודה הזאת. הוא מציין, שכדי להסתכל על עצמו באופן כזה, צריך שתהיה לאדם סיבה לרצות (חשק) לעשות זאת. תשוקה מהסוג הזה היא אינהרנטית לטבעו של אדם, שלא כמו חיות, בני אדם כמהים להכרה. חיות חוות תשוקה פשוט כהעדר של משהו: הם רעבים, אז הם רוצים להשלים את המחסור הזה ומחפשים אוכל;  יש להם דחפים מיניים, אז הם מחפשים פרטנר. לעומת זאת, אנשים לוקחים עוד צעד, אם הם מתנהגים כבני אדם. הם לא רק רוצים לקיים יחסי מין אלא גם רוצים לקבל הכרה מהפרטנר שלהם כמי שראוי לקיים איתו יחסי מין. כלומר, הם רוצים להיות נאהבים. אנחנו מפתחים תשוקה להיות אובייקט לתשוקתו של אחר. בשביל הגל החיפוש אחר הכרתו של אחר בהכרח מוביל לעימות אלים, למאבק על עליונות. הוא מביא משל על שני גברים המתעמתים בשחר ההיסטוריה. כל אחד רוצה לקבל הכרה מהאחר על כך שהוא חופשי, עצמאי ואדם במלוא מובן המילה. כדי שלהכרה של האחר תהיה משמעות צריך להוכיח לעצמו שהאחר הוא אדם במלוא מובן המילה וראוי להיות מי שיעניק את ההכרה. הדרך היחידה לעשות זאת היא לבדוק האם האחר מעריך את חירותו ועצמאותו מספיק כדי לסכן את חייו בשביל זה. הקרב בלתי נמנע. אולם לא ניתן לנצח בקרב על הכרה, אם אתה הורג את היריב שלך לא ישאר מי שיעניק לך הכרה, מצד שני אם היריב שלך נכנע הוא מוכיח במעשה הזה שהוא לא היה מוכן להקריב את חייו למען קבלת הכרה ולכן הוא לא יכול להעניק הכרה בעלת משמעות. גרבר טוען שבבסיסה של חשיבה כזאת ישנה הנחה שהכרה הדדית בלתי אפשרית. בהסתמך על יאר (Yar 2001) הוא טוען שהנחה כזאת משותפת כמעט לכל החשיבה המערבית שהתפתחה מאז. כלומר, התאוריה המערבית (הליברלית) לא פשוט מתעלמת מהיחסים החברתיים, אלא היא מניחה שיחסיים כאלה הם תחרותיים באופן אנהרנטי. כמו שטודורוב מציין, הרבה מזה נובע מהתבססות על דוגמאות הכוללות קבוצה של גברים בוגרים, אבל למעשה ניתן לטעון שהכמיהה להכרה נובעת מכך שהדבר הראשון השונה מבעלי חיים אחרים שתינוק אנושי עושה, זה ליצור קשר עין עם האם, וזה מעשה שמוביל להתפתחויות די אחרות ממה שתיאר הגל למשל.

גרבר (שם) מפנה את תשומת הלב לעובדה שהמושג ׳צריכה׳ (consumption) הוא בעצם מטפורה. המשמעות הראשונית של המושג (באנגלית ובצרפתית למשל) היא: השמדה או איכול. דבר נוסף שהוא מפנה את תשומת הלב אליו הוא שהמטפורה הזאת נכנסה לשימוש דרך כתביהם של הליברלים הראשונים, ספציפית, פעם ראשונה היא מופיעה בספרו של אדם סמית׳ ׳עושר האומות׳. עולה השאלה, למה שמישהו יחשוב שזה הגיוני לתאר את מה שאנשים עושים רוב הזמן כהשמדה של מוצרים. מבחינה פונקציאונלית אנשים היו חייבים להתחיל להשמיד בקצב הולך ומתגבר מאחר ובמקום אחר היה חייב להתרחש ייצור הולך ומתגבר, אבל למה זה הצליח? למה אנשים היום מקבלים כמובן מאליו שכשהם רוכשים מקרר, או מבלים במועדון קריוקי, או מתאפרים, או מבשלים ארוחה, או צופים בטלוויזיה הם מניחים שבמובן מסויים הם מאכלים משהו, עוסקים בהשמדה? גרבר מכנה את התפיסה הזאת כאידיאולוגיה של צריכה. מהו הטבע האנושי המדומיין על ידי אנשים המחזיקים באידיאולוגיה כזאת? על אילו תפיסות לגבי התשוקה האידיאולוגיה הזאת נשענת? בדומה ללשם גרבר מציין שהתפיסה של תשוקה ארוטית שלא ניתן להשביעה לדברים שלא ניתנים להשגה, כמו אלוהים, הייתה קרקע נוחה למעבר לאידיאולוגיה של צריכה. אבל בנוסף, גרבר גם מציין שאידיאולוגיה של צריכה פותרת סתירות מסויימות שנוצרו עם הקפיטליזם יחסית לאיך שאנשים תפסו תשוקה בימי הביניים. נביא כאן את התיאור של הפער שהיה צריך לגשר בין התפיסות של המעמד המנוצל למעמד הגבוה באירופה. אם בוחנים את הדימוים של גן עדן באירופה של ימי הביניים מגלים הבדל בין השכבות החברתיות. כשאיכרים, בעלי מלאכה או עניים עירוניים דמיינו מקום בו כל התשוקות מתגשמות, הם נטו להתמקד בשפע של אוכל. משהו כמו למשל בציורו של ברוייגל, ארץ העצלנים (land of Cockaigne) מהמאה ה-16 (ראה ציור), שבו רואים אנשים שוכבים על הקרקע בזמן שברווז מבושל מתעופף לקראת הפה שלהם. הגרסה של החברה הגבוהה בימי הביניים לגבי גן עדן הייתה מנוגדת לזאת הפופולרית. היא התרכזה בסחורות אקזוטיות של התקופה שהיו תמציות כמו תבלינים ובשמים. כאן אנחנו מוצאים ערגה לגן עדן אבוד, הנמצא איפשהו במזרח, ליד אותן ארצות שמהן מגיעים הל, מוסקט, פלפל וכמון. במקום ארץ של התמכרות לסוגי מאכלים שונים, אלה היו ארצות שתושביהם השמימיים לא היו צריכים לאכול בכלל אלא התקיימו מניחוחות  נעימים. זה פותח אפשרויות לחוויה אחרת לגמרי, חוויה של טעם טוב, של זמניות, ולבסוף לעולם מוכר של צריכה עילית כמו אופנה, ללא שםסגנון ומרדף אחר חדשנות חמקמקה.  כלומר אנחנו רואים שהאליטה הבנתה את התפיסה שלה של תשוקה סביב משהו שלא ניתן להשגה. לכן זה מאפשר לטעון שהתפיסה המודרנית של צריכה בנויה על חיבור בין שני האידיאלים האלה. המעבר מתפיסה של תשוקה כמודל של אהבה ארוטית לכזאת הדומה יותר לתשוקה לאוכל היה מעבר לכיוון השיח הפופולרי, בא בעת האידיאולוגיה של צריכה מבוססת על תשוקה אשר משלבת דגש פופולרי על חומרי עם רעיון של דימוי ארעי שלא ניתן לתפוס אשר הוא הכח המניע של הייצור המתגבר ללא סוף.

land of Cockaigne(ארץ העצלנים)  Pieter Bruegel the Elder, 1567

פרק ב: קפיטליזם כצורה מותמרת של עבדות

גרבר (Greaber 2006) מתייחס לניתוח מרקסיסטי, שהוא הרי בעיקרו ביקורת על כלכלה פוליטית ומצביע על חסרונותיו של ניתוח זה. הוא מציין שהיסטורית היה קשה להבין איך ליישם את הניתוח המרקסיסטי, ספציפית המושג של אופני הייצור, על חלקים אחרים של העולם שהם לא אירופה. יתרה מזאת, אנתרופולוגים מצאו שזה קשה במיוחד ליישם  מודלים של אופני הייצור בחברות ללא מדינה. גרבר מציין שהסיבה שהגישה של אופני הייצור קורסת במקרים אלה היא כי בעיקרה זאת תאוריה של מדינה. כאשר יחידת הניתוח איננה מדינה התאוריה נתקלת במשבר. ברור שניתוח אנרכיסטי אמור להיות מיושם גם לחברות ללא מדינה. אחת האלטרנטיבות היא ניתוח של מערכות-עולם (world-systems analysis). וולרשטיין (Wallerstein) טען שקפיטליזם הופיע בצורת כלכלה קפיטליסטית עולמית, כמערכת רחבה יותר של יחסי שוק אשר יצרה חלוקת עבודה כללית בין אזורים גאוגרפיים. על פי גישה זאת, מה שהתרחש בתוך כל חברה, למשל הופעת העבודה בשכר, ניתן להסבר רק ביחס למערכת הגדולה הזאת. גרבר מבחין שתוצאה עיקרית של ירידת קרנה של גישת אופני הייצור ומעבר לתאוריות של מערכות-עולם, הייתה, מה שהוא קורא לו, נטורליזציה של קפיטליזם, כלומר הרעיון שקפיטליזם הוא עתיק כמו הציבילזציה עצמה. רעין כזה הוא כמובן מזמן היה פופולרי בין קפיטליסטים אבל מעניין שמה שהופך את הרעיון הזה למושך גם בשמאל זה שניתן להשתמש בו כהתקפה על אירוצנטריות. כי הרי אם קפיטליזם הוא הישג אז זה יהיה יהיר במיוחד מצדם של הוגים אירופאים לחשוב שקפיטליזם הושג על ידי אירופאים רק לפני500 שנה. לחילופין, עמדה כזאת גם מתאימה מאוד להוגים מרקסיסטים המוצאים את עצמם בעידן בו אנרכיזם מחליף במהירות אידיאולוגיות אטטיסטיות כנושא את המאבק המהפכני, הרי אם קפיטליזם מופיע יחד עם המדינה זה יהיה קשה לחשוב שניתן לחסל אחד ללא השניה. הבעיה כאן היא שהגדרה רחבה כל כך של קפיטליזם לא מאפשרת לדמיין את האפשרות לחיסולו. התפיסה הזאת גם לא מעלימה את העליונות של אירופה, כי גם אם טוענים שקפיטליזם לא נולד במאות ה17 וה18 במערב אירופה כאיזושהי פריצה כלכלית, עדיין הטענה היא שיש כאן פריצה אינטלקטואלית מיוחדת, כשאירופאים כמו אדם סמית' גילו את החוקים של הכלכלה שנטען עכשיו שהתקיימו במשך אלפי שנים באסיה ובאפריקה אבל אף אחד שם  לא הצליח לתאר אותם או אפילו לגלותם.

בביקורת שלו על הגישה הרואה בקפיטליזם כמערכת עתיקה שמתאימה אפילו לתיאור של עבדות ביוון העתיקה גרבר מאשים הוגים הטוענים זאת בהטיה אידיאולוגית. הרי, הוא אומר, היה ניתן גם להפוך על פיו את הטיעון הזה ולטעון לא שהעבדות היא צורה של קפיטליזם עתיק אלא שקפיטליזם מודרני הוא גלגול של עבדות. הטיה אידיאולוגית זו היא הסיבה לזה שבזמן שכל כך הרבה עובדים במדינות קפיטליסטיות מודרניות מתייחסים לעצמם כעבדים בשכר, אף אחד מההיסטוריונים הכלכליים לא הציע להשתמש במונח זה.

גרבר פורש ניתוח חלופי המורכב מחמש טענות:

  1. השגיאה העיקרית של מודל אופני הייצור היא הגדרת הייצור רק כייצורם של חפצים. תאורייה של ייצור חייבת לתת מקום שווה לייצור של אנשים ויחסים חברתיים.

בנקודה הזאת גרבר מעביר ביקורת על צורה נאיבית של מטריאליזם כגישה שרואה רק את הייצור של חפצים חומריים כמו מזון, ביגוד או מטילי זהב. החיים האנושיים מצטמצמים לתנועה של חפצים אלה והעברתם מאדם או מעמד אחד לאחר. גרבר מציין שאפילו אצל מרקס ניתן להבחין בכיוון אחר, כשהוא התייחס לחברות לא קפיטליסטיות, כמו שהיה מקובל בחברות כמו ביוון העתיקה או ברומא או חברות לא מערביות מאוחרות יותר, תמיד הייצור של עושר לא נתפס כמטרה בפני עצמה אלא כתהליך משני כחלק מתהליך רחב יותר אשר מכוון לייצור של נשים ואנשים. קפיטליזם, אומר גרבר, ומדע הכלכלה יכולים לבלבל אותנו לחשוב שהמטרה האולטימטיבית של חברה היא הגדלת התמ״ג (תוצר מדיני גולמי) וייצור של עושר רב יותר, כאשר המציאות היא שלעושר אין שום משמעות חוץ מלשמש תווך לצמיחה ומימוש עצמי של בני אדם. עכשיו, אם אופני הייצור הלא קפיטליסטים, כמו שמרקס עצמו הכיר, לא רק כוללים ייצור של עושר אלא גם של אנשים מסויימים, אז ברור שגישות עכשוויות הלכו בכיוון לא נכון. האם אנחנו לא צריכים לבחון יחסים של שירות, הסדרים בבית, פרקטיקות חינוכיות, לפחות באותו מאמץ כמו את ההערכות של יבולי חיטה וזרימת הסחורות?

גרבר טוען שמה שנחשב למטריאליזם קלאסי, כחלוקה בין בסיס חומרי למבנה-על אידיאלי, הוא בעצמו צורה של אידיאליזם. מקובל שמי שמתעסק במשפט, מוזיקה, דת, פיננסים, או מדעי החברה, טוען שהוא מתעסק במשהו נעלה יותר, מופשט יותר, מאלה אשר זורעים בצל, מנפחים זכוכית, או מפעילים מכונות תפירה. אולם זה לא כך. הפעולות המעורבות בייצור חוק, שירה וכו׳, הן חומריות כמו כל פעולה אחרת. כשמבינים את הנקודה הדיאלקטית הפשוטה שמה שאנחנו תופסים כעצמים  מובחנים (self-identical) זה בעצם תהליכי פעולה (processes of action), אז מתבהר שפעולות אלה הן תמיד: א. מונעות על ידי משמעות (רעיונות), ב. תמיד פעולות במדיום קונקרטי (חומר). למרות שכל מערכות השליטה מתנגדות לכך בטענה שבאמת יש איזשהו תחום טהור של חוק, אמת, חסד, תאוריה, או הון פיננסי, אשר צף מעל כל זה. ג׳ון חולואווי (Holloway 2003) הזכיר לנו שזהו טבעה של מערכת שליטה לקחת תהליכי פעולה מורכבים ומשולבים ולחתוך אותם לחתיכות ולהגדירם מחדש כעצמים בדידים ומובחנים – שיר, בית-ספר, ארוחה וכו׳. יש לכך סיבה פשוטה. רק על ידי חיתוך כזה והקפאה אפשר לצמצם אותם לרכוש ולהפוך אותם לקניין.

גישה מטריאליסטית עקבית לא פשוט תעניק חשיבות יתר למטריאלי על פני האידיאלי, אלא תתחיל מהבנה שלא קיימת בכלל ספירה אידיאלית כזאת. זה גם יאפשר להפסיק להתמקד בצורה אובססיבית כל כך בייצור של חפצים חומריים, כדברים מובחנים שניתן לרכוש, ויאפשר להתחיל לעסוק במשימה קשה יותר של להבין תהליכים (מטריאלים באותה מידה) באמצעותם בני אדם יוצרים ומעצבים אחת את השני.

  1. כשמיישמים את הניתוח המרקסיסטי של ערך ההון על ייצור של אנשים ויחסים חברתיים, ניתן ביתר קלות לראות את המנגנונים המסתירים את צורות העבודה החשובות ביותר המתקיימות ברוב החברות ואת המוקדים האמיתיים של הקיום האנושי. הסתרה זו – היא זו שמאפשרת באמצעות ניתוח ״מדעי״ לצמצם את בני האדם למכונות אוטומטיות המתחרות על דברים מופשטים כמו ״עושר״ או ״כח״.

כאן גרבר פונה למסורת מחשבתית שהוא מכנה תורת הערך האנתרופולוגית. הוא מציין שתפיסה זו התאפשרה קודם כל הודות לתובנות של גישה פמיניסטית במדעי החברה, אשר לא אפשרה להתעלם מהעבודה האינסופית של טיפול, אחזקה, חינוך וכו׳, שלמעשה מאפשרת לחברה לתפקד ושבוצעה באופן גורף על ידי נשים. כשמכירים בפעולות אלה כעבודה יצרנית, במובן המרקסיסטי, אז מתבהר איך אפשר ליישם את התובנות של מרקס לחברות ללא מדינה, השוויוניות יותר, ושהגישה הקלאסית התקשתה בכך. בספרו (Greaber 2001), גרבר ניסה לנסח באופן סיסטמטי יותר תובנות מעבודות של כמה אנתרופולוגים שחקרו בכיוון הזה.

גישה זאת אכן מניחה כמובן מאליו שלמרות שכל חברה צריכה לייצר מזון, ביגוד, מכסה וכו׳, ברוב החברות הייצור של הדברים כמו בתים, סירות קאנו, או מזון, נתפס כמופע משני בתהליך ייצור רחב יותר המכוון לעיצוב של בני אדם.  כמובן, צורות ייצור אלה נתונות למגבלות פיזיות שחשוב להתחשב בהן, אבל זה לא אומר שהן רק פעולות טכניות. אנתרופולוגים הראו שוב ושוב שאפילו פעולות שגרתיות כמו בניית בית או תנועה בתוך הבית (Bourdieu, 1979), או ייצור של קמח (Hugh-Jones, 1979) מקודדים מבנה סימבולי – חם/קר, יבש/רטוב, שמיים/ארץ, גבר/אישה – שמופיעים שוב גם בטקסים מורכבים, או בצורות ביטוי אמנותי, או בתפיסות של טבע, או קוסמוס בכלל, אבל למעשה  מגולמים בתבניות של אותן פעולות. במילים אחרות אין לנו עסק עם רעיונות טהורים ומופשטים כמו שאנחנו אף פעם לא מתעסקים בייצור מכני טהור. התפיסה שקיימים רעיונות טהורים או פעולות מכניות לא מודעות היא אידיאולוגיה שיש לחקור אותה.

יחד עם זאת, בחברות רבות מתפתחת ההבחנה בין מטריאלי לאידיאלי בצורה כזאת או אחרת. נראה שזה קשור ישירות לעובדה שצורות שונות של ניצול מתרחשות בחברות אלה, והיכן שזה קורה, כמו בקפיטליזם, המנגנון של הניצול מוסתר מן העין. כשמרקס מתאר את הקפיטליזם, הסתרה זו מתרחשת באמצעות מנגנון של עבודה שכירה. כסף הוא למעשה ייצוג של עבודה אבסטרקטית – היכולת של העובד לייצר, זה מה שהמעביד שלו קונה. זהו סוג של סמל. בצורת משכורת זה הופך לסמל רב עוצמה: ייצוג אשר יש לו תפקיד מכריע ביצירה של מה שהוא מייצג – הרי הפועלים עובדים כדי לקבל תשלום. בדיוק בעסקת חליפין הזאת מתרחשת אחיזת עיניים אשר עליה מבוסס הניצול. מרקס טען שמה שקפיטליסט משלם עליו זאת העבודה האבסטרקטית (העלות של לקיים את היכולת של העובד לעבוד), תשלום שתמיד יהיה נמוך יותר מהערך של מה שהעובד יכול לייצר בפועל.

על פי גרבר, הנקודה שלמשל טרנר (1995 Turner) מעביר היא שגם אם אין שוק עבודה מאוחד, כמו שלא היה ברוב החברות בהיסטוריה האנושית, משהו דומה לכך מתרחש בכל זאת. סוגים שונים של עבודה עדיין משתקפים בחזרה בצורה של מדיום חומרי, והוא, כמו כסף, נתפס בבת אחת כבעל ערך בפני עצמו, מה שהופך אותו למושא של הפעולה שמתרחשת. סממנים של כבוד מעוררים התנהגות מכובדת. הערך שלהם נובע מהפעולה שהם מייצגים אבל הפועלים רואים בהם בעלי ערך בפני עצמם. בדומה, סמלים של אדיקות מעוררים נאמנות דתית, סמלים של חכמה מעודדים לימוד וכו׳. גם בחברה שלנו זה ככה, בדיוק באותם תחומים של פעילות בהם העבודה היא לא ממוסחרת אנחנו מדברים על ״ערכים״ קונקרטים, ולא על ערך אבסטרקטי. למשל, עבודת בית וטיפול בילדים הפכו לעניין של ״ערכי משפחה״, עבודה בשביל הכנסיה לעניין של ערכים דתיים, אקטיביזם פוליטי מקבל השראה מערכים של אידיאליזם, וכו׳. נראה שבכל מקרה העקרונות הבסיסיים הבאים מתקיימים:

א. ערכים הם הדרך שבה אנשים מייצגים לעצמם את החשיבות של הפעולות של עצמם כחלק ממשהו גדול יותר.

ב. החשיבות הזאת תמיד נתפסת במושגים יחסיים. צורות מסויימות של ערך נחשבות לשוות כי הן יחודיות, אבל ככלל ישנה מערכת של דירוג ומדידה.

ג. הערכים תמיד ממומשים (realized) באמצעות איזשהו סמל חומרי ובדרך כלל במקום אחר מאיפה שהוא מיוצר. בחברות לא-קפיטליסטיות זה בדרך כלל אומר שיש הבחנה בין הספירה הביתית, שבה מתרחשת העבודה העיקרית ביצירת אנשים, וספירה ציבורית כלשהי, ספירה פוליטית, שבה העבודה הזאת ממומשת, אם כי בדרך כלל באופן שמותיר את הנשים והצעירים בחוץ, למרות שהן עושות את רוב העבודה שמאפשרת את המימוש של סמלי הערך.

כך למשל, טרנר (שם) טוען שאצל קאיאפו (Kayapo) במרכז ברזיל הקהילות מאורגנות במעגל. צורות של ערך, המיוצרות בעיקר ביחידה ביתית באמצעות עבודה של יצירה וחיברות של אנשים, ממומשות באמצעות צורות של תצוגה ציבורית (שירה, דיבור פומבי, קינה, וכו׳) בפני זקני השבט, אשר בעצמם ״זקני השבט״ רק בגלל שהם מהווים שיאו של תהליך ביתי של יצירה וחיברות של ילדים המתרחש מחוץ לבמה.

זה מדגיש עד כמה תמיד התהליך של מימוש הערך מערב איזושהי צורה של הכרה ציבורית, אבל זה לא אומר שאנשים פשוט  רק נאבקים על ״יוקרה״, אלא שטווח האנשים אשר מוכנים להכיר בצורות מסויימות של ערך מהווה את הטווח של מה שהאדם מחשיב כ״חברה״.

גרבר מדגיש שכשערך קשור ליצירה של אנשים הוא תמיד יהיה חלק מתהליך משתנה, משפחות נוצרות, גדלות ומתפרקות, אנשים נולדים, מתבגרים, מתרבים, מזדקנים, מודרכים לתפקידים חדשים – תהליך שלא מוגבל לילדות אלא נמשך עד המוות, אנשים כל הזמן נמצאים במגע ומטופלים. זאת מהות החיים האנושיים, מה שרוב האנשים מבלים את רוב חייהם בדאגה עליו, מה שהתשוקות שלנו, האובססיות, האהבות והאינטריגות ממוקדות אליו, מה שסופרים ומחזאים גדולים תיארו, מה שהשירה והמיתוסים מנסים לפתור, אבל מה שרוב התאוריה הכלכלית והפוליטית מעלימה מאיתנו.

מדוע? נראה שזה מתרחש לפחות חלקית בגלל המנגנון של מימוש הערך. הערך מתממש בספירה יותר ציבורית, או פוליטית, ולכן אוניברסלית יותר מהספירה הביתית שבה הוא ברובו נוצר. הספירה הזאת נחשבת לטרנסצנדנטלית, כאילו מרחפת מעל, ולא מושפעת מהפרטים הבנאלים של החיים האנושיים (התחום המיוחד של נשים), מתעסקים בה בדברים מחוץ לזמן, עקרונות נצחיים, כח מוחלט – עולם שהוא ממש כמו הפשטה אידיאליסטית. רוב הניתוח האנתרופולוגי של הערך מגיע לזה, כך סמלי הערך של קאיאפו מגלמים ערך מופשט של ״יופי״, איחוד ושלמות נשגבים אשר מגולמים בביצוע מושלם של טקס קהילתי (Turner 1987); ככה אנשים המשתתפים בחליפין של חפצי קולה (Kula) באיי טרובריאנד מחפשים "תהילה" (Munn 1987); ברברים בריף המרוקאי, עם מערכת החליפין המורכבת שלהם של מתנות ונקמת דם, רודפים אחרי הערכים של כבוד וברכה, או חסד אלוהי (Jamous 1981), וכך הלאה. כל העקרונות האלה, גם אם אינם מזוהים עם כוחות על אנושיים כמו אלים או אבות קדמונים, גם אם אינם נתפסים ממש כעקרונות נעלים, כן נתפסים כמוצבים מעל ומנוגדים סמלית לבלאגן של החיים הרגילים והארעיים. אותו דבר בדרך כלל נכון גם לגבי העצמים שהכי מעורכים, שכוח המשיכה והכישוף שלהם מגיע מהעובדה שהם מייצגים תהליכים קפואים. אם עורכים ניתוח מדוקדק מגלים בדרך כלל שעצמים, שהם במוקד האולטימטיבי של מאמץ אנושי כלשהו, הם בעצם תבניות סמליות המכווצות לתוכן את התבניות של פעילות אנושית שיצרה אותם. (למשל, Battaglia, 1983,1990).

גרבר ממשיך ומבחין שמה שמייצר את האשליה של נשגבות (transcendence) זה החלק של העבודה בחברה האנושית שלא זוכה להכרה. וברוב החברות עבודה זו מבוצעת על ידי נשים. כדוגמא הוא מביא את ההתאבלות. לעיתים נדירות המוות מסיים את הקריירה הפוליטית של אנשים חשובים. לעיתים קרובות דמויות פוליטיות כמו אבות קדמונים, קדושים מעונים, מייסדים של מוסדות, יכולים להיות יותר חשובים לאחר מותם מאשר בחייהם. לכן ניתן לראות בהתאבלות ובפעולות הנצחה אחרות כעבודת ייצור של אנשים. העובדה שהאדם המת לא משחק תפקיד אקטיבי בעבודה הזאת רק מדגישה עד כמה העבודה של בניה ואחזקה של קריירה תמיד נעשית על ידי אחרים. אפילו הצצה חטופה בספרות מראה שהעול של העבודה הזאת ממש לא מתפלג באופן שוויוני. זה נכון לצורות הדרמטיות ביותר – גזירת שיער, הטלת מום עצמית, צום, לבישת בגדים בלוים או אפר, או כל דבר שנחשב לדרך מתאימה תרבותית להפוך את עצמך להתגלמות הצער, שזה בעצם דרך לשלול את עצמך על מנת להביע ייסורים על אבידה של אחר. הנחותים במדרג החברתי מתאבלים על אלה שמעליהם במדרג הזה, אבל לא להפך. וכמעט בכל מקום העול של התאבלות נופל באופן חסר פרופורציות על נשים. בחלקים רבים של העולם, מצופה מנשים בגיל מסויים להתקיים כאתר הנצחה חי לזכר המת: כמו האלמנות ההינדיות אשר חייבות להתנזר מכל המאכלים הטעימים, או נשים קתוליות באזורים הכפריים מסביב לים התיכון אשר קרוב לוודאי יבלו כמחצית מחייהן לבושות בשחור. מיותר לציין שנשים אלו כמעט אף פעם לא זוכות לאותה הכרה לאחר מותן, בוודאי שלא מגברים.

הנקודה כאן היא שההבחנה הסימבולית בין ׳גבוה׳ ל׳נמוך׳ לא מגיעה מאיזושהי מערכת סימבולית אפריורית, אלא היא מיוצרת באופן מתמשך על ידי פעולות, ועבודת הייצור הזאת נעשית באופן גורף על ידי אלה המגדירים את עצמם (באמצעות אותה עבודה) כנחותים.

נאמר לעתים שהרעיון המרכזי של מודרניזם הוא שבני אדם הם תוצרים של יצירה עצמית. מה שגרבר טוען הוא שאנחנו אכן יצורים בתהליכים של יצירה, אבל שרוב היצירה מתבצעת על ידי אחרים. בנוסף, כמעט כל התשוקות החזקות, להטים, התחייבויות והתנסויות כמו דרמות משפחתיות, אינטריגות מיניות, הישגים חינוכיים, כבוד והכרה ציבורית, תקוות לגבי הילדים והנכדים, חלומות לגבי הדורות הבאים לאחר המוות – כל אלה  מסתובבים סביב התהליך של יצירה הדדית של בני אדם, אבל המכניקה של יצירת ערך מסתירה זאת על ידי הצגה של איזושהי ספירה גבוהה, כמו ערכים כלכליים או הפשטות אידיאליסטיות. זאת המהות של היררכיה, וככל שהחברה היררכית יותר כך זה קורה בה יותר. גרבר מציע  שבדיוק המנגנונים האלה מאפשרים להיסטוריונים וחוקרים במדעי החברה ליצור הפשטות מוזרות כל כך של חיים אנושיים ומוטיבציות אנושיות. העבודה שביצירת בני אדם ויחסים חברתיים מועברת לספירה של הטבע – היא הופכת לעניין של דמוגרפיה או התרבות – ויצירה של עצמים פיזיים בעלי ערך הופכת חזות כל הקיום האנושי.

  1. אחת התובנות החשובות של ניתוח מערכות-עולם הוא ההבחנה שצורות פשוטות מאוד של יחסים חברתיים, המאפיינים יחסים בין אנשים שלא מכירים אחד את השני ונמצאים במרחק גדול, עוברות הפנמה לתוך החברה ומפשטות יחסים חברתיים שלא אמורים להיות כאלה.

גרבר מציע כאן עקרון כללי שבו פעולות סכמטיות ופשוטות, אשר בהכרח מתקיימות בין אנשים שלא מבינים אחד את השני היטב, עוברות הפנמה לתוך החברה של אנשים שכן מכירים וחיים ביחד. דוגמא אחת לכך היא אלימות. אלימות היא צורת פעולה יחודית, כי זאת פעילות שאפשר די בקלות לחזות את התוצאות שלה על אחרים מבלי להכיר אותם. בכל צורה אחרת שמישהו היה רוצה להשפיע על אחר, היה צריך לדעת לפחות מה הוא חושב שהוא, מה הוא רוצה וכו׳. אבל תכה אותו חזק מספיק על הראש וכל זה לא רלוונטי. לפיכך אלימות שכיחה ביחסים בין חברות, גם בין כאלה שלא סובלות מאלימות מבנית בתוכן. לעומת זאת, כשמתקיימת אלימות מבנית, כלומר היררכיות חברתיות המגובות באיום מערכתי באלימות, אז זה מייצר כמעט תמיד צורות של בורות בתוך החברה: כבר אין צורך לבצע את העבודה הפרשנית הזאת, וככלל אלה שלמעלה יודעים מעט מאוד לגבי מה חושבים אלה שלמטה. גם כאן יחסים מגדריים מספקים דוגמא בולטת: בעקביות מפתיעה ולרוחב מגוון חברות, גברים נוטים לדעת כמעט כלום לגבי חיי הנשים, העבודות שלהן או תפיסות שלהן, באותו זמן נשים נוטות לדעת הרבה מאוד לגבי גברים – למעשה זה מצופה מהן. מאחר והחלק הארי של העבודה הפרשנית הזאת נופל על כתפיהן של נשים זה מסביר למה זה לא נחשב לעבודה בכלל. אותו דבר ניתן ליישם ליחסים בין קסטות, מעמדות וצורות אחרות של אי-שוויון חברתי.

מסחר הוא דוגמא נוספת ליחסים שעוברים הפנמה. מספיק לקחת בחשבון ספרות אנתרופולוגית ענפה על ׳החלפת מתנות׳ או להסתכל על איך חפצים נעים בתוך משפחה או בין חברים כדי להבין עד כמה דלים ופשוטים, לעומת זאת, החליפין של סחורות. לא צריך לדעת כמעט כלום על הצד השני, כל שצריך לדעת זה מה הוא רוצה לרכוש. מכאן ניתן להבין את הרעיון הפופולרי בין נודדים יוונים וערבים קדומים של ׳מסחר שקט׳, תאורטית ניתן לבצע מסחר עם אנשים שאתה לא יודע עליהם דבר, לא פגשת מעולם, תוך כדי שמשאירים סחורות בתורות על חוף הים. הנקודה היא, כאמור, שיחסים מסחריים היו בחברות רבות טיפוסיים ליחסים עם זרים, מאחר ולא נדרשה עבודה פרשנית רבה בהם. ביחסים עם אנשים שמכירים יותר טוב מתקיימים צורות חליפין מורכבות יותר. וכאן ההפנמה של יחסים מסחריים לתוך היחסים בין שכנים אפשרה להם להתייחס אחד אל השני כמו זרים. הניתוח של מרקס של קפיטליזם למעשה מעניק תפקיד מרכזי לתופעה הזאת. זהו האפקט המיוחד שיש לשוק – למחוק את הזכרון של העסקה הקודמת וליצור מן מסך של בורות בין קונים למוכרים, יצרנים וצרכנים. אלה שרוכשים את הסחורה בדרך כלל לא יודעים כלל מי יצר אותה ובאילו תנאים, זה כמובן מה שמייצר את הפטישיזם של סחורות.

  1. משמעות חדשה למושג ״אופן הייצור״, המבטאת יחס בין ניצול ערך עודף ליצירה של בני אדם, מאפשרת לראות בקפיטליזם תעשייתי צורה מופנמת של עבדות כאופן ייצור, כאשר מבנה היחסים בין מקום העבודה לספירה הביתית מקביל ליחסים באופן הייצור בעבדות.

גרבר טוען שהשינוי שאפשר את הקפיטליזם, ולמעשה מגדיר אותו, התרחש כאשר בעקבות המהפכה התעשייתית ההתארגנות הכלכלית הפרידה בין הבית למקום העבודה, בין הספירה הביתית לספירה הכלכלית. הפיצול הזה משחק תפקיד מרכזי גם בניתוח של מרקס. אותו מסך הבורות של השוק עובר בדיוק בין שתי הספירות. כל זה עומד בניגוד למה שהיה עד אז באירופה כאשר מערכות מורכבות הבטיחו שרוב הצעירים בילו שנים כשוליות או משרתים בתוך משקי הבית של המשגיחים החברתיים שלהם. ברגע שמבחינים בכך, טוען גרבר, הדמיון עם העבדות ממש מתבהר.

התיאור הקונבנציונלי של עבדות כאופן ייצור, שנעשה על ידי מרקס, הוא שעבדות מאפשרת לחברה אחת לגזול את העבודה היצרנית שחברה אחרת השקיעה ביצירה של בני אדם. זאת הסיבה שעבדים היו תמיד צריכים להיות מיובאים ממקום אחר. אחרי הכל, בני אדם די חסרי תועלת במשך 10-15 שנים הראשונות לחייהם. חברה בעלת עבדים למעשה מפקיעה שנים של טיפול וגידול, שחברה אחרת השקיעה ביצירה של גברים ונשים צעירים המסוגלים לעבוד, על ידי חטיפה של התוצר – ואחר כך מעבידה אותם די במהירות למותם.

ניתן לומר שעבדות גם מחייבת הפרדה של הספירה הביתית ומקום העבודה, רק שבמקרה הזה ההפרדה היא גאוגרפית. במובן הזה ניתן לראות בקפיטליזם כמקרה של הפנמה. מוסד העבדות נתפס בדרך כלל כתוצר של מלחמה. אם המנצח במלחמה חס על חייו של השבוי, הוא רוכש זכות מוחלטת עליו. התוצאה מתוארת לעיתים קרובות כ׳מוות חברתי׳, הוצאה להורג נחסכת מהעבדים אבל הוא מנותק ממעמדו הקודם בקהילתו הקודמת, אין לעבדים זכות ליחסים חברתיים, אין זכות ליצירת קרובי משפחה או קבלת אזרחות או יחסים חברתיים כלשהם אחרים חוץ מהתלות שלהם לאדון, אשר לו יש את הזכות להורות לעבד לעשות כל מה שהוא, האדון, יחפוץ. עכשיו, למרות שהיו מקרים שבהם זה היה כל הסיפור, אבל ברוב המכריע של המקרים הידועים בהיסטוריה, התהליך הזה מתווך באמצעות השוק. בדרך כלל, אדם קודם נתפס, נחטף, או נגזר לעבדות באמצעות פעולה משפטית, ואז הוא נמכר לזרים; או שאולי אדם התרושש או שהורים שנכנסו לחובות מוכרים אותו ישירות, אבל בכל מקרה כסף מחליף ידיים. לאחר מכן העבדים הם סחורה בשוק שניתן למכור שוב ושוב. כשהם נקנים הם לגמרי נתונים לשליטתם של המעבידים שלהם. במובן הזה הם מייצגים בדיוק מה שמרקס כינה ׳עבודה אבסטרקטית׳: מה שבעל העבדים קונה זה את העבד כבעל יכולת לעבוד, שזה גם מה שמעביד רוכש כשהוא שוכר עובד.  היחסים של שליטה מהסוג הזה גורמים לאנשים חופשיים ברוב החברות לראות בעבודה שכירה כאנלוגיה לעבדות ולכן לנסות כמה שאפשר להימנע מכך. ניתן למנות את המאפיינים המשותפים הבאים לעבדות וקפיטליזם:

א. שניהם נסמכים על ההפרדה בין מקום של יצירה חברתית של כח העבודה ומקום שבו כח העבודה ממומש בייצור. במקרה של עבדות זה נעשה באמצעות העברה של העובדים שנקנו או נגנבו בחברה אחת לחברה אחרת. בקפיטליזם זה נעשה על ידי הפרדה בין הספירה הביתית למקום העבודה. במילים אחרות מה שעושה המרחק הפיזי במקרה האחד נעשה על ידי האנונימיות של השוק במקרה השני.

ב. ההעברה של כח העבודה מתבצעת באמצעות החלפת כח אנושי בכסף: או על ידי מכירה של עובדים, או העסקתם (למעשה, על ידי זה שמאפשרים להם להשכיר את עצמם).

ג. אחד התוצאות של העברה כזאת הוא מוות חברתי, במובן שקשרים קהילתיים, יחסים משפחתיים וכו׳ אשר עיצבו את העובד לא אמורים להיות רלוונטיים במקום העבודה. זה נכון גם בקפיטליזם, לפחות בעיקרון, הזהות האתנית של העובד, רשתות חברתיות, יחסי שארות וכו׳ לא אמורים להשפיע כלל על העסקתו או לאופן התייחסותו אליו במשרד אן על רצפת הייצור, כמובן שבמציאות הדברים הם לא כך.

ד. העסקה הכלכלית בשני המקרים מייצרת עבודה אבסטרקטית, שהיא הפוטנציאל היצרני. זה נוצר באמצעות שליטה. עבודה אבסטרקטית הינה הכח ליצור, לעשות כל דבר. ניתן להגיד שכל אחד יכול לשלוט בעבודה אבסטרקטית של עצמו, אבל על מנת להרחיב אותה, צריך להציב אחרים במצבים שהם יהוו מעין הרחבה של הרצון שלך, לגמרי תחת שליטתך. עבדות, שרות צבאי וצורות שונות של עבודות פרך הן צורות עיקריות שבהן הדבר התבטא באופן היסטורי. כמובן, שגם זה לא ממומש באופן אידיאלי, זה למעשה בדיוק הנקודה שבה מתרחשים רוב מאבקי עובדים. כדאי לציין שפאודליזם מבוסס על עיקרון הפוך לגמרי, החובות של אריס לפאודל היו מאוד ספציפיים ומפורטים בפרוטרוט.

ה. אידיאולוגיה של חירות תמיד מלווה הסדר מהסוג הזה. רוב החברות  לוקחות את  זה כמובן מאליו שאף אדם הוא איננו חופשי לגמרי או תלוי לגמרי, אלא שלכולם יש דרגות שונות של זכויות וחובות. האידיאל המודרני של חופש פוליטי התפתח היסטורית בחברות עם צורות עבדות קשות (אתונה של פריקלס, ווירג׳יניה של ג׳פרסון) כהנגדה להם. משפטנים בימי הביניים, למשל, הניחו שכל זכות היא התחייבות של מישהו אחר ולהפך, הדוקטרינה המודרנית של חירות כרכוש של אדם התפתחה בדיוק בליסבון ואנטוורפן, ערים שהיו מרכזי הסחר בעבדים באותו זמן, וכבר אז ההתנגדות הנפוצה ביותר לרעיון כזה של חירות היה שאם החירות היא רכושו של אדם אז זה אפשרי שהוא יוכל למכור אותה. לכן הדוקטרינה של חופש אישי – מחוץ למקום עבודה – או אפילו הרעיון של חוזים חופשיים, שאנו פוגשים בחברות הנשלטות על ידי עבודה שכירה, אין משמעותם שאנחנו מתעסקים במערכת שונה. המשמעות היא שמדובר בטרנספורמציה, התמרה. מדובר באותם תנאים אשר מסודרים אחרת, כך שבמקום שמעמד אחד של אנשים ידמיין את עצמו כחופשי לגמרי כי אחרים משועבדים לגמרי, יש לנו אותם אנשים הנעים הלוך וחזור בין שני המצבים האלה במהלך השבוע ויום העבודה.

אז למעשה ההעברה שהתבצעה רק פעם אחת, באמצעות מכירה, תחת משטר העבדות הותמרה לכך שהיא מבוצעת שוב ושוב תחת הקפיטליזם. מה שהתבצע פעם אחת באופן אלים ואסוני בגרסה אחת, חוזר על עצמו שוב שוב באופן מונוטוני ומשעמם בגרסה האחרת. גרבר מדגיש שכשהוא מדבר על התמרה הוא מתכוון לתמורה של מרכיבים לוגיים ולא בהכרח להתפתחות או קשר היסטורי.

ניתן לשער שאחת הסיבות שסוחרים בין אזורים מרוחקים לבסוף ישמו עבודה בשכר בבית, אפילו בתוך המגזר התעשייתי, היא לא כי העבדות או צורות אחרות של עבודה בכפיה נהיו לא יעילות כצורת ייצור, אלא כי זה לא יכל לייצר שווקים גדולים מספיק לצריכה. אי אפשר למכור הרבה דברים לעבדים ואז זה היה קשה לקיים שתי אוכלוסיות נפרדות של יצרנים וצרכנים בשתי יבשות שונות;

גרבר מציין שההבדל העיקרי בין החברות (firms) האירופאיות באותה תקופה לבין מיזמים מסחרים בעולם האיסלמי או במזרח אסיה הוא בכך שאלה לא היו עסקים משפחתיים. במיוחד עם ההתפתחות של התאגידים, כלומר הרעיון שמיזם קפיטליסטי הוא יצור אלמותי משוחרר מהצורך להוולד, להתחתן או למות, יחד עם התפתחות הרעיון הזה הספירה הכלכלית נפרדה מהספירה של עיצוב ויצירה הדדית של בני אדם והתחילה להחשב כמשהו נשגב, לכן ניתן לשער ש:

  1. הדרישה הבלתי מוגבלת בקפטליזם לצמיחה ורווחיות קשורה להפשטה טרנסצנדינטלית של הצורה התאגידית. בכל חברה הצורות הדומיננטיות נחשבות לנשגבת מעל המציאות, כמו שערכים נוטים להיות, וכשצורות נשגבות אלה פוגשות מציאות ״חומרית״ הדרישות שלהן אבסולוטיות.

גרבר מציין (Greaber 2006) שהוא משאיר את ההשערה הזאת ככיוון למחקר עתידי אפשרי. נראה שבנקודה הזאת הקישור שלשם (Leshem 2016) עושה, כפי שהוזכר בפרק הקודם, בין רעיון הצמיחה הבלתי מוגבלת בתאולוגיה הנוצרית להתמכרות לצמיחה בתפיסה הליברלית יכול להאיר את הנקודה הזאת. כלומר, הרעיונות שבאמצעות התנהגות כלכלית אדם יכול גם לממש את חירותו וגם שהצמיחה היא המבחן האולטימטיבי לאדיקותם של המאמינים בכלכלה, זהו איננו רעיון חדש שהופיע אצל ליברלים. מה שהשתנה הוא האל, הנשגב והטרנסנדנטלי.

סיכום

אפשר להגיד שבשני הפרקים של המאמר היה ניסיון להראות את הפער בין מה שליברלים חושבים על עצמם ועל הערכים שלהם לבין מה שהם והחברה שלהם באמת. המילה ליברלים מתייחסת כאן למובן הרחב ביותר שלה הכולל את הסתירות הנובעות מהגדרות עצמיות שנרמזות במבוא. הביקורת הזאת לא מבחינה בין ליברליזם קלאסי, לניאו-ליברליזם, לקנסיאניזם, או אפילו למדיניות סוציאל-דמוקרטית, כל עוד אנחנו מדברים על חברה שעבודה שכירה היא עמוד השדרה שלה. חברה בה האידיאולוגיה של ״חירות״ ממש הכרחית כדי לעשות רציונליזציה לשעבוד של בני אדם.

בני אדם רגילים מוגדרים על ידי התחייבויות שלהם כלפי אחרים. לעומת זאת, שני סוגים של אנשים, מלכים ועבדים, מוגדרים רק ביחס לכח שיש להם, אבסולוטי או לא קיים כלל. רק מלכים ועבדים מתקרבים לדימוי של אינדיבידואלים מבודדים ומנוכרים שהתפיסה הליברלית מניחה כמצב האנושי הבסיסי. ובכן, האידיאולוגיה הליברלית, הקפיטליזם, מתאימה לאוסף של מלכים ועבדים, אבל האסון שלנו הוא שהאידיאולוגיה מייצרת את האדם שהיא מניחה. היחסים של אדון-עבד מופנמים, החל מהיחס שלנו כלפי עצמינו, במשפחתינו, במקום העבודה ובספירה הציבורית.

מקורות והפניות

Battaglia, D. (1983) ‘Projecting Personhood in Melanesia: The Dialectics of Artefact Symbolism on Sabarl Island’, Man (n.s.) 18: 289–304.

Battaglia, D. (1990) On the Bones of the Serpent: Person, Memory and Mortality in Sabarl Island Society. Chicago: University of Chicago Press.

Beetham, D. (1997). Market economy and democratic polity. Democratization4(1), 76-93.

Bourdieu, P. (1979) Outline of a Theory of Practice, trans. Richard Nice. Cambridge: Cambridge University Press.

Graeber, D. (2001). Toward an anthropological theory of value: The false coin of our own dreamsPalgrave Macmillan.

Graeber, D. (2006). Turning modes of production inside out or, Why capitalism is a transformation of slavery. Critique of Anthropology26(1), 61-85.

Graeber, D. (2011). Consumption. Current Anthropology52(4), 489-511.

Graeber, D. (2014). Debt: The First 5,000 Years. Melville House. pp. 203-210.

Holloway, J. (2003) How to Change the World Without Taking Power. London: Pluto Press.

Hugh-Jones, C. (1979) From the Milk River: Spatial and Temporal Processes in Northwest Amazonia. Cambridge: Cambridge University Press.

Jamous, R. (1981) Honneur et baraka: les structures sociales traditionelles dans le Rif. Paris: Atelier d’Anthropologie Sociale, Maison des Sciences de l’Homme.

Leshem, D. (2016). The Origins of Neoliberalism: Modeling the Economy from Jesus to FoucaultColumbia University Press.

Munn, N. (1986) The Fame of Gawa: A Symbolic Study of Value Transformation in a Massim (Papua New Guinea) Society. Cambridge: Cambridge University Press.

Todorov, T. (2001). Life in common: an essay in general anthropology. Katherine G. and Lucy G., trans. Lincoln: University of Nebraska Press.

Turner, T. S. (1987) ‘The Kayapo of Southeastern Para’, unpublished monograph prepared for CEDI, Povos Indigenas do Brasil, vol. 8, Sul do Para, part 2.

Turner, T. S. (1995) ‘Social Body and Embodied Subject: The Production of Bodies, Actors and Society among the Kayapo’, Cultural Anthropology 10(2): 143–70.

Yar, M. (2001). Recognition and the politics of human(e) desire. Theory, Culture and Society 18(2–3):57–76.